De Didier Buffet

La question “Qui était là avant ?” paraît d’abord innocente : elle ressemble à une curiosité historique. Elle devient explosive quand elle sert de test d’appartenance, de légitimité et de dignité — quand elle transforme l’espace politique en concours d’antériorité. C’est précisément ce que des travaux sur l’autochtonie décrivent : l’argument d’antériorité peut être mobilisé pour instituer des droits spécifiques au profit de ceux qui se disent “indigènes”, et pour exclureceux étiquetés “allogènes” ; l’enjeu n’est plus “ôte‑toi de là que je m’y mette”, mais parfois “ôte‑toi de là que je m’y remette”. 

Or, l’histoire sociale montre que les identités politiques se construisent rarement comme des faits de nature : elles sont faites de récits, de mémoire, de droit, d’institutions, de rapports de force. Dans un autre registre, la philosophie existentialiste soutient que l’humain ne se laisse pas réduire à une définition préalable : l’homme “n’est rien d’autre que ce qu’il se fait” ; la responsabilité est liée à l’action, et non à une essence héritée. 

Si l’on cherche un miroir concret à cette tension entre racines et fruits, La Réunion offre un cas-limite : société née de la colonisation et de la plantation, marquée par l’esclavage puis par des migrations de travail, mais aussi par une invention culturelle continue. Ce “laboratoire” oblige à penser l’identité comme production historique. 

La Réunion comme laboratoire historique de l’identité relationnelle

Dire que La Réunion est “sans population native” ne nie pas les appartenances d’aujourd’hui : cela rappelle une donnée structurante. Dans une synthèse sur les mémoires de l’esclavage, l’historienne Françoise Vergès qualifie l’île d’ancienne colonie esclavagiste sans population native, où les processus de créolisation ont profondément modelé société et culture. 

La chronologie institutionnelle et démographique confirme ensuite une succession de “couches” historiques : colonisation française, société de plantation, esclavage, puis abolition et réorganisation du travail. Un document de Insee rappelle qu’au 20 décembre 1848, l’esclavage est aboli : 62 000 esclaves deviennent les égaux des 35 000 libres, et les propriétaires font ensuite venir des dizaines de milliers de travailleurs dits “engagés”. 

Les travaux et archives mobilisés par le Portail de l'esclavage à La Réunion précisent l’ampleur et la diversité de ces migrations sous contrat : entre 1828 et 1933, entre 147 000 et 165 000 engagés sont officiellement enregistrés (dont 117 000 Indiens, 37 000 Africains, 3 556 Chinois et Vietnamiens, 3 630 Malgaches, 3 000 Rodriguais). 

Dans ce contexte, parler d’“identité réunionnaise” comme d’un bloc hérité est sociologiquement fragile : l’anthropologue Christian Ghasarian souligne que la société réunionnaise est traversée, “depuis toujours”, par des dynamiques en tension (acculturation, créolisation, réinventions), et qu’il faut se méfier des catégories trop schématiques. Il note aussi que la notion d’“indigénéité” (au sens d’une population homogène avant les contacts) est difficilement opératoire dans ce type de formation sociale. 

Repères synchroniques et diachroniques

Voici une mini‑chronologie (volontairement sélective) croisant colonisation, travail et biodiversité, afin de situer la thèse “racines/fruits” dans une longue durée sociale et écologique :

Botanique de La Réunion : endémique, exotique, envahissant — une métaphore à manier avec précaution

La puissance de la métaphore botanique vient d’un contraste : en écologie, l’origine géographique d’une espèce compte, parce qu’un organisme déplacé par l’action humaine peut rompre des co‑évolutions anciennes et déstabiliser un milieu ; mais en éthique et en droit, l’origine des humains ne peut pas servir de critère de dignité ou de droits. C’est donc une métaphore heuristique, pas un modèle à copier. 

Vocabulaire scientifique minimal

L’Office français de la biodiversité définit une espèce exotique (non indigène) comme une espèce introduite hors de son aire naturelle par l’action humaine ; lorsqu’elle s’établit et se propage au point de menacer des écosystèmes, des espèces indigènes ou des activités humaines, elle devient une espèce exotique envahissante. 

Le Comité français de l'UICN insiste sur le fait que les espèces exotiques envahissantes figurent parmi les causes majeures de l’érosion de la biodiversité, avec des impacts écologiques, économiques et sanitaires, et que les territoires insulaires à fort endémisme sont particulièrement vulnérables. 

Deux cas emblématiques

Le tamarin des Hauts (Acacia heterophylla) est un arbre endémique des Hauts, associé à des forêts d’altitude (tamarinaies). Une fiche pédagogique du Parc national de La Réunion situe ces tamarinaies entre environ 1 600 et 1 900 m d’altitude, et présente le tamarin des Hauts comme un élément structurant de ces forêts. 

Mais l’intérêt philosophique de cet arbre, pour notre propos, tient surtout à son origine biogéographique : la même fiche explique que le tamarin des Hauts est présenté comme un “descendant direct” du koa hawaïen, avec dispersion des graines sur de très longues distances.  La recherche en biogéographie va plus loin : une étude dans New Phytologistconclut que l’ancêtre de A. heterophylla a colonisé l’archipel des Mascareignes directement depuis l’archipel hawaïen, il y a ≤ 1,4 million d’années, malgré ~18 000 km de distance. Autrement dit : l’endémique est le fruit d’un déplacement ancien, puis d’une histoire évolutive locale. 

Le goyavier de Chine / goyavier‑fraise (Psidium cattleianum), lui, illustre la trajectoire inverse : une plante introduite pour ses fruits, devenue envahissante. Le Muséum national d'Histoire naturelle rappelle que l’appellation “Chinese guava” est impropre car l’espèce est native du Brésil, qu’elle a été plantée pour l’alimentation, mais qu’elle “apparaît invasive” et fait l’objet d’une surveillance. 

Sur La Réunion, la base “Espèces envahissantes outre‑mer” (réseau coordonné au niveau national) indique une introduction intentionnelle (culture fruitière) et une première mention en 1818, avec un statut aujourd’hui “naturalisée” et “envahissant”.  Des descriptions naturalistes soulignent ensuite un mécanisme classique des invasions végétales en île : reproduction efficace, constitution de fourrés denses, exclusion progressive de la végétation d’origine. 

Une courte table comparative

Point crucial : en botanique, l’origine est un indice de risque écologique ; en politique, l’origine ne saurait être un critère de droits. La métaphore “racines/fruits” fonctionne seulement si elle conserve cette dissymétrie.

Philosophie des “fruits” : devenir, agir, répondre

La position “les racines comptent moins que les fruits” trouve un appui dans plusieurs traditions philosophiques — à condition de ne pas la confondre avec un simple relativisme (“tout se vaut”) : il s’agit plutôt de déplacer le centre de gravité de l’identité, de l’ascendance vers la responsabilité.

Exister avant d’être défini

Dans L'Existentialisme est un humanisme, Jean-Paul Sartre soutient que “l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait” ; et si “l’existence précède l’essence”, l’homme est responsable de ce qu’il est — responsabilité qui engage aussi un rapport aux autres. Cette thèse contrarie directement les assignations identitaires essentialistes (être “par nature” ceci ou cela). 

Cela revient à dire : les racines peuvent expliquer, mais elles ne justifient ni n’excusent ; la dignité civique se mesure d’abord dans l’acte.

Devenir ce que l’on est

Chez Friedrich Nietzsche, l’identité est un mouvement : “Que dit ta conscience ? — ‘Tu dois devenir celui que tu es.’” (aphorisme 270 du Gai Savoir en traduction française ancienne). Même si la formule a une généalogie plus ancienne, son usage nietzschéen indique une éthique du style, de la formation de soi, contre les identités figées. 

La métaphore botanique s’éclaire ici : une espèce endémique n’est pas “pure” parce qu’elle serait hors histoire ; elle est devenue. De même, un sujet moral ne vaut pas par son origine mais par sa capacité à se transformer et à assumer.

Se révolter pour fonder un “nous”

Dans L'Homme révolté, Albert Camus formule un passage décisif du “je” au “nous” : la révolte, si elle ne dégénère pas, fonde une solidarité (“je me révolte, donc nous sommes”). 

Transposé à l’éthique civique, cela soutient une idée forte : le “nous” politique ne se fonde pas sur la pureté des origines, mais sur une communauté d’exigences, de limites, de droits et de devoirs partagés.

Penser la longue durée pour désenvoûter l’antériorité

Fernand Braudel, dans son programme de la “longue durée”, invite à ne pas confondre l’histoire avec la seule écume des événements ; des structures profondes (économies, milieux, systèmes sociaux) encadrent les identités et les conflits.  Sur La Réunion, cette perspective permet de comprendre que la question des “origines” est indissociable d’une économie de plantation, de politiques migratoires, de hiérarchies sociales produites dans le temps — bref, d’une histoire matérielle, pas d’une compétition d’ancêtres.

Enfin, la pensée de la relation et de la créolisation (notamment chez Édouard Glissant) propose, contre l’obsession des racines, une identité pensée comme échange, opacité, transformation.  Dans le cadre réunionnais, cette approche résonne presque “nativement” avec la description anthropologique de la société comme réinvention continue. 

Racisme, mémoire et guerre : quand l’origine devient arme politique

La mémoire comme ressource ou comme piège

Le débat sur les origines croise la question de la mémoire. Françoise Vergès met en garde contre une “ethnicisation” des mémoires et contre certains glissements où la souffrance des ancêtres est instrumentalisée dans le présent pour réclamer vengeance, au risque d’“empêcher” l’invention de l’avenir ; elle décrit aussi des tensions entre mémoires, réparations et politiques d’égalité. 

Sur La Réunion, où l’esclavage et l’engagisme constituent des matrices sociales, la question n’est donc pas de “nier” l’histoire, mais de décider ce que l’on en fait : une politique de justice (réduction des inégalités, dignité des récits) ou une politique de tri des appartenances.

Des discriminations réelles, souvent corrélées aux assignations d’origine

Le risque d’une obsession des origines est d’alimenter des discriminations, y compris dans une société créole. Le rapport du Défenseur des droits sur l’accès aux droits outre‑mer relève que 40 % des personnes interrogées estiment que les personnes sont souvent ou très souvent discriminées dans leur département, et que le critère le plus fréquemment cité est l’origine ou la couleur de peau.  Le rapport inclut aussi des témoignages illustrant des discriminations perçues, y compris liées à une “origine métropolitaine”. 

Dans le même temps, les inégalités socio‑économiques sont massives : Insee indique qu’en 2021, 36 % des habitants vivent sous le seuil de pauvreté, avec une pauvreté particulièrement élevée chez les mineurs.  Dans beaucoup de sociétés post‑esclavagistes, ces vulnérabilités se surimposent à des héritages historiques : elles peuvent être lues soit comme une invitation à l’égalité, soit comme une incitation à la recherche de boucs émissaires “d’origine”.

Pourquoi la “religion des origines” mène si souvent à la violence

l’obsession identitaire des origines mène souvent aux guerres — doit être formulée avec précision : ce n’est pas la mémoire en soi qui fait la guerre ; c’est la transformation de l’origine en droit politique exclusif et en hiérarchie de dignité.

D’abord, des analyses sur l’autochtonie montrent que l’argument d’antériorité peut être mobilisé pour exclure, et peut aller “quasiment dans le même moment” du registre constitutionnel à des opérations de purification ethnique.  Cette phrase est décisive : elle dit que le passage du discours d’origine à la violence n’est pas accidentel ; il est structurellement possible quand l’origine devient un critère de souveraineté.

Ensuite, les recherches sur les conflits montrent que ce qu’on appelle “identité ethnique” est fréquemment défini, dans ses usages ordinaires, comme un sentiment d’appartenance fondé sur des liens d’ascendance (réels ou imaginaires), et que des marqueurs comme patronyme, traits phénotypiques, langue ou lieu de naissance sont perçus comme hérités dès la naissance.  Lorsque la politique se met à traiter ces marqueurs comme des frontières naturelles, elle fabrique des antagonismes “non négociables” : on ne débat plus d’un programme, mais d’un être.

Enfin, sur la longue durée, la guerre moderne exploite souvent des récits de communauté “vraie”, de territoire “authentique”, de peuple “premier”, parce que ces récits produisent une mobilisation émotionnelle forte, indépendamment même de leur exactitude ; l’autochtonie peut fonctionner comme une alternative simpliste “nous/eux” articulée autour de l’“avant” et de l’“après”. 

Conclusion : implications normatives pour la politique publique, l’école et le débat civique

La métaphore des arbres de La Réunion, si on la manie avec rigueur, conduit à une éthique politique de la responsabilité :

  1. Reconnaître les racines sans les absolutiser. Les sociétés créoles ont besoin de vérité historique (esclavage, engagisme, hiérarchies), non pour figer des identités, mais pour éclairer les continuités d’inégalités et agir sur elles. Sur La Réunion, le travail de mémoire peut soit ouvrir l’espace démocratique (“pour tous”), soit se transformer en concurrence identitaire ; la frontière se joue dans l’usage politique de la mémoire. 
  2. Réorienter l’identité vers les “fruits” : actes, contributions, justice. L’existentialisme rappelle que l’homme se définit par ce qu’il fait et par la responsabilité qu’il assume ; la révolte camusienne rappelle que le “nous” se construit par une solidarité qui respecte des limites ; Nietzsche rappelle que devenir soi est un travail, non un héritage. 
  3. Distinguer soigneusement écologie et politique. L’écologie doit parfois juger des espèces par leurs impacts (les îles à fort endémisme étant vulnérables). Mais appliquer aux humains le schème “envahissant” est une faute morale : en droit, nul n’est une espèce à éradiquer ; ce sont les actes illégaux qui sont sanctionnés, non les origines. Cette distinction protège à la fois la biodiversité et la démocratie. 
  4. Éducation : apprendre la complexité plutôt que l’antériorité. Dans les programmes scolaires (histoire, EMC, SVT), La Réunion peut devenir un cas d’école : (a) histoire du travail forcé et contractuel, (b) créolisation comme invention sociale, (c) biodiversité et invasions biologiques comme science des impacts, (d) critique des récits d’antériorité. 
  5. Politiques publiques : réduire les inégalités et combattre les discriminations d’origine. Les données sur pauvreté et discriminations montrent que la priorité démocratique n’est pas de classer les citoyens par racines, mais de garantir l’accès aux droits et d’attaquer les mécanismes de discrimination. 

Si l’on condense l’argument : les racines expliquent, les fruits jugent. Une société pacifique ne demande pas à chacun “d’où viens-tu ?” comme condition d’appartenance ; elle demande : “Que fais-tu de ta liberté, et comment contribues-tu au monde commun ?” C’est quand la politique inverse cette priorité — quand elle transforme l’origine en droit exclusif, en hiérarchie de légitimité — que l’identité devient combustible, et que la guerre devient un horizon récurrent.