Par Didier Buffet

Petite méditation sur la majorité du peuple, de Kant à Castoriadis

Un ami me disait l'autre soir : « Je trouve que le monde va mal. » Je n'étais pas loin de partager son intuition. Je lui répondais alors quelque chose qui m'avait échappé jusque-là, mais qui s'imposait avec la force d'une évidence longtemps refoulée : « Tu sais, je ne crois plus à la démocratie. »

Ce n'est pas une affirmation que l'on prononce à la légère. La démocratie n'est pas seulement un régime parmi d'autres : c'est, depuis deux siècles, le régime dans lequel l'Occident s'est pensé. Y renoncer, ce n'est pas opter pour autre chose — je ne propose ni la dictature, ni la théocratie, ni quelque rêve oligarchique. C'est plutôt admettre que la promesse démocratique, telle que la modernité l'a formulée, repose sur une condition que nos peuples ne remplissent plus.

Cette condition a un nom. Les philosophes des Lumières l'ont appelée la majorité.

La majorité du peuple

La démocratie part d'un principe simple et redoutable : kratos au dèmos, le pouvoir au peuple. Mais qui est ce peuple ? Et de quel pouvoir parlons-nous ?

Rousseau, dans Du contrat social (1762), est très clair : la souveraineté populaire suppose un peuple capable de vouloir le bien commun, de transcender ses intérêts particuliers pour s'élever à la généralité de la loi. Sans cette élévation, la « volonté générale » se dégrade en somme arithmétique d'égoïsmes — et la démocratie devient ce que Rousseau redoutait par-dessus tout : la tyrannie de tous sur chacun. « Pour qu'une volonté soit générale, il n'est pas toujours nécessaire qu'elle soit unanime ; mais il est nécessaire que toutes les voix soient comptées » — encore faut-il que ces voix s'expriment au nom du tout, et non au nom de soi.

Avant Rousseau, Fénelon, dans son Télémaque (1699) et son Examen de conscience pour un roi, avait dressé la même exigence : un peuple ne peut être libre s'il préfère le luxe à la vertu, la facilité à l'effort, la dépendance à l'autonomie. La République des Anciens — celle dont rêvaient nos pères — ne demandait pas seulement des droits ; elle demandait des citoyens.

Mais c'est Kant qui a donné à cette exigence sa formule la plus tranchante. Dans son célèbre opuscule Réponse à la question : qu'est-ce que les Lumières ? (Was ist Aufklärung?, 1784), il définit la modernité elle-même comme

« la sortie de l'homme hors de l'état de minorité dont il est lui-même responsable. »

La minorité, écrit-il, c'est l'incapacité de se servir de son propre entendement sans la direction d'un autre. Et il ajoute cette devise des Lumières que tout républicain devrait porter en bandoulière : Sapere aude ! — Aie le courage de savoir.

Voilà précisément où nous en sommes : un peuple qui refuse la majorité. Un peuple qui réclame qu'on l'aide, qu'on le nourrisse, qu'on le distrait, qu'on le subventionne, et qui, lorsque l'État providence s'essouffle, accuse les riches, les Européens, l'histoire, la colonisation, le racisme structurel — tout sauf lui-même. Un peuple, en somme, qui a déserté la condition adulte.

L'école et le brassage : la promesse républicaine

Pourtant, la République française a tout fait pour rendre ce peuple majeur. Elle lui a donné l'école — gratuite, laïque, obligatoire — qui n'était pas seulement un dispositif d'instruction, mais un instrument d'émancipation. Jules Ferry, Ferdinand Buisson, Jean Zay : ces hommes savaient qu'on ne fait pas un citoyen avec un consommateur. On le fait avec un esprit instruit, capable de lire, de raisonner, de douter — bref, capable de se servir de son propre entendement, comme l'exigeait Kant.

L'école n'efface pas le déterminisme social ; aucune institution ne le peut entièrement. Bourdieu et Passeron, dans Les Héritiers (1964), ont raison de rappeler la persistance des reproductions. Mais l'école fissure ce déterminisme. Elle propose, à l'enfant des HLM comme à celui des beaux quartiers, le même Rousseau, le même Hugo, le même Pythagore. Elle place sur la même rangée de bancs des destins qui, sans elle, ne se seraient jamais croisés. C'est là, dans ce coude-à-coude muet d'enfants qui apprennent ensemble, que se forge ce que les Romains appelaient la res publica — la chose commune.

À cette école, il faut ajouter ce qui fut, jusqu'en 1997, l'autre grand brasseur de la nation : le service militaire. On peut sourire aujourd'hui de cette institution disparue ; on a pourtant désappris ce qu'elle apportait. Pendant douze mois, le fils du notaire et celui du métallurgiste mangeaient à la même table, dormaient dans la même chambrée, marchaient au même pas. Aux yeux du drapeau, ils étaient égaux. Faire nation, c'est cela : reconnaître qu'on appartient à un peuple, et qu'on lui doit quelque chose. C'est l'intuition même de Renan dans Qu'est-ce qu'une nation ? (1882) : la nation n'est ni le sang, ni la langue, ni la géographie ; elle est « un plébiscite de tous les jours », c'est-à-dire la décision quotidienne et renouvelée de continuer à vivre ensemble.

Sans ces lieux du brassage, sans cette expérience commune, la nation se fragmente en tribus. Et c'est très exactement ce qui se produit sous nos yeux.

La Réunion : une promesse en péril

Je parle d'autant plus librement de la République que j'ai longuement étudié l'histoire d'une de ses promesses les plus singulières : celle qu'elle a faite à La Réunion en 1946.

Ce qu'on appelle improprement « départementalisation » fut en réalité un acte républicain de grande ampleur. Aimé Césaire — qu'on ne saurait taxer de colonialisme, lui qui écrira en 1955 le Discours sur le colonialisme — en fut le rapporteur à l'Assemblée constituante. Raymond Vergès et Léon de Lépervanche, fondateurs en 1959 de ce qui deviendra le Parti communiste réunionnais, en furent les artisans locaux. Ces hommes — qu'on pourra reprocher tout ce qu'on voudra, mais pas d'être des supplétifs de l'ordre colonial — voyaient dans la République la plus puissante machine d'émancipation qu'eût jamais inventée la modernité. Une machine de redistribution, de méritocratie, de dignité. Une promesse faite aux descendants des engagés et des esclaves : vous ne serez plus jamais les sujets de personne ; vous serez des citoyens.

Cette promesse, il faut le dire, a été tenue à un degré que peu de peuples au monde ont connu. Entre 1848 — l'abolition Sarda Garriga, qu'il ne faut jamais oublier de saluer — et 1946, La Réunion a vécu un siècle de misère noire, abandonnée à elle-même, livrée aux héritiers des grandes plantations qui avaient eux-mêmes appliqué le Code Noir avec une dureté que Colbert, en bon mercantiliste, n'avait pas inventée mais légitimée. Après 1946, en quelques décennies, l'île s'est dotée d'hôpitaux, d'écoles, d'universités, d'infrastructures. Le PIB par habitant a été multiplié par dix. L'espérance de vie a rejoint celle de la métropole.

Et pourtant — voici le paradoxe qui me fait douter de la démocratie — quatre-vingts ans plus tard, on nous crache au visage. On reproche à Michel Debré la « colonisation » qu'il aurait perpétuée. On a constamment à la bouche les mots esclavage, colonialisme, racisme structurel — mots qui, à force d'être employés comme des slogans, ont perdu toute capacité descriptive. On entretient une jeunesse dans le ressentiment d'une histoire qu'elle ne connaît pas, dans le rejet d'une langue — le français — qui est pourtant la condition de son accès au monde, à la médecine, au droit, aux études supérieures. On lui apprend que parler français serait parler la langue de l'ennemi, alors même que c'est cette langue qui lui ouvre les portes de Sciences Po, de Polytechnique, des facultés de médecine.

J'accuse ici, sans détour, une partie de la classe politique réunionnaise — celle qui, d'Huguette Bello à Ericka Bareigts, vit en grande bourgeoise tout en flattant chez son peuple les passions tristes du ressentiment. Cette classe-là tire un bénéfice direct de l'assistanat : tant que le peuple reste mineur, elle reste indispensable. Tant que la dépendance perdure, elle peut se présenter en résistante à on ne sait quelle oppression imaginaire, alors qu'elle est, dans les faits, l'oligarchie locale d'un département français qui jouit d'un niveau de vie incomparable à celui des îles voisines indépendantes — Madagascar, les Comores, Maurice exceptée.

Le résultat est sous nos yeux : 40 % de chômage, un octroi de mer absurde qui décourage la production locale qu'il était pourtant censé protéger, aucune autonomie alimentaire, aucune autonomie énergétique, et une jeunesse persuadée qu'elle vit sous occupation française. Le jour où le détroit d'Ormuz se fermera durablement, le jour où la métropole, exsangue, ne pourra plus subventionner, ce peuple à qui l'on a appris à détester sa chance se retrouvera nu. Et il pourra toujours se tourner vers Pékin ou Moscou : il y apprendra, à ses dépens, la différence entre une République qui demande des comptes et un empire qui exige une soumission.

La dégradation des institutions et la dérive complotiste

Cette dérive ne concerne pas que les outre-mer, hélas. Elle est nationale.

L'hôpital se vide de ses soignants. La justice s'enlise. L'école se débat entre des classes surchargées et des programmes vidés de leur substance. Les députés s'invectivent comme des chiffonniers dans une Assemblée nationale où plus personne ne semble savoir ce qu'est l'article 24 de la Constitution. Et les électeurs eux-mêmes — quand ils se déplacent encore aux urnes — sont sommés de choisir entre deux extrêmes, le centre s'étant évaporé comme une promesse oubliée.

À cela s'ajoute l'effet dévastateur des réseaux sociaux. Eli Pariser, dès 2011, avait théorisé les filter bubbles — ces bulles algorithmiques qui n'exposent chaque utilisateur qu'aux informations confirmant ses biais. Cass Sunstein, dans Republic.com puis #Republic (2017), avait décrit les echo chambers, ces chambres d'écho où les opinions extrêmes se renforcent par répétition et où la délibération démocratique — qui suppose la rencontre des points de vue divergents — devient structurellement impossible. Le résultat est sous nos yeux : un complotisme paranoïaque généralisé, où plus personne ne fait confiance à personne, où l'on est prêt à voter pour le plus insignifiant des candidats sous prétexte qu'il fait jeune ou qu'il a une queue de cheval.

Tocqueville, le premier, avait pressenti ce péril. Dans le tome II de De la démocratie en Amérique (1840), il décrit ce qu'il nomme le despotisme doux :

« Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. […] Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance. »

Il faut relire cette page chaque matin. Tocqueville y a vu, deux siècles avant nous, la matrice de notre temps : un pouvoir qui « ne brise pas les volontés, mais les amollit, les plie et les dirige ; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète ». Voilà le portrait, tracé en 1840, de notre démocratie d'aujourd'hui.

La servitude volontaire

Mais Tocqueville lui-même n'avait fait que prolonger une intuition plus ancienne, et plus radicale : celle d'Étienne de La Boétie.

Dans son Discours de la servitude volontaire (rédigé vers 1548, publié posthume en 1576), ce jeune ami de Montaigne pose la question vertigineuse qui, depuis, hante toute pensée politique honnête : pourquoi les hommes obéissent-ils ?Pourquoi des millions d'individus consentent-ils à la domination d'un seul, ou de quelques-uns, alors qu'il leur suffirait de cesser collectivement de servir pour être libres ? La Boétie répond : parce qu'ils le veulent. La servitude n'est pas imposée du dehors ; elle est désirée du dedans.

« Soyez résolus à ne plus servir, et vous voilà libres. »

Cette phrase, je la retourne dans tous les sens depuis des années. Et je crois qu'elle dit quelque chose de terrible sur notre époque : nos contemporains préfèrent la servitude. Non pas la servitude brutale du fouet, qu'ils répudieraient comme un seul homme, mais la servitude douce des allocations, des subventions, des aides, des régimes spéciaux, des statuts protégés. Ils préfèrent la chaîne au pied — pourvu qu'elle soit en velours — à la rude liberté de l'autonomie.

Hegel, dans la Phénoménologie de l'esprit (1807), nous a livré la clef de cette préférence. La fameuse dialectique du maître et de l'esclave enseigne que c'est l'esclave, et non le maître, qui accède à la conscience de soi par le travail. Le maître jouit ; l'esclave transforme le monde. À long terme, c'est l'esclave qui s'émancipe — précisément parce qu'il a appris, dans la contrainte du travail, ce que c'est que façonner le réel, donc se façonner soi-même. Cette dialectique, retournée, livre une vérité dérangeante : celui qui refuse le travail refuse l'émancipation. Il ne sera jamais maître de lui-même, car il n'aura jamais éprouvé sa propre puissance dans la résistance des choses.

Voilà pourquoi je dis — et je sais que la formule est dure — que celui qui refuse l'effort de la liberté se condamne à n'être qu'un homme assisté. Non par méchanceté du sort, ni par décret d'une République qui le mépriserait, mais par la logique implacable selon laquelle on ne peut pas être autonome à la place d'autrui.

L'autonomie : étymologie et programme

C'est ici qu'il faut revenir au mot-clef de toute pensée politique sérieuse : autonomie.

Le mot vient du grec : αὐτός (autos), soi-même, et νόμος (nomos), la loi. Auto-nomos : qui est à soi-même sa propre loi. C'est l'inverse exact de l'hétéronomie — du grec ἕτερος (heteros), l'autre — qui désigne celui qui reçoit sa loi d'un autre que lui-même.

Cornelius Castoriadis, le grand philosophe gréco-français (et qui fut mon ami et mon maître dans le sens le plus noble du terme, celui qui affranchit) a fait de ce couple conceptuel le cœur de sa pensée politique. Dans L'Institution imaginaire de la société (1975), puis tout au long des Carrefours du labyrinthe, il oppose les sociétés hétéronomes — celles qui attribuent à un dehors (les ancêtres, Dieu, la nature, les lois économiques, le « système ») les règles qui les gouvernent — aux sociétés autonomes — celles qui reconnaissent qu'elles se donnent à elles-mêmes leurs propres règles, et qu'elles peuvent donc les modifier.

Pour Castoriadis, le projet démocratique authentique, né dans la Grèce du Ve siècle avant notre ère et repris par les révolutions modernes, c'est cela : le projet d'autonomie collective, indissociable d'une exigence d'autonomie individuelle. Il n'y a pas de démocratie possible avec des individus hétéronomes — c'est-à-dire avec des individus qui dépendent pour leur subsistance, leur identité, leurs opinions, de l'État, de la télévision, des réseaux sociaux, des allocations, des slogans. Ce qu'on appelle alors « démocratie » n'est qu'une oligarchie qui a volé son nom à la démocratie. Le pouvoir n'y est nominalement au peuple que parce que ce peuple, mineur, vote ce qu'on lui dit de voter, croit ce qu'on lui dit de croire, désire ce qu'on lui apprend à désirer.

Tant que vous dépendez — d'une allocation, d'un statut, d'une subvention, d'une aide européenne, d'un revenu minimum — vous ne décidez pas. Vous obéissez à la main qui vous nourrit. Et cette main, fatalement, vous tient.

Le pari de la liberté

Voilà pourquoi, ce soir-là, je disais à mon ami : je ne crois plus à la démocratie. Non parce que je rêverais d'autre chose — je ne rêve d'aucune dictature, d'aucune théocratie, d'aucune oligarchie bienveillante. Mais parce que la démocratie suppose un peuple majeur, et que je vois bien que nos peuples ne le sont plus.

Cela ne veut pas dire qu'il faille renoncer. Cela veut dire qu'il faut comprendre ce qui nous arrive — et donc remonter aux conditions de la liberté.

La liberté n'est pas un état naturel ; c'est une conquête. Elle ne commence pas par le droit de ne rien faire, mais par la capacité de subvenir à ses besoins, d'élever une famille, de tenir parole, de transmettre quelque chose. Elle commence par le travail — non pas le travail comme aliénation marxienne, mais le travail comme pratique d'autonomie, comme expérience par laquelle un sujet s'éprouve dans sa puissance de transformation du monde. Hannah Arendt, dans La Condition de l'homme moderne (1958), distinguait le travail (qui assure la subsistance), l'œuvre (qui produit un monde durable) et l'action (qui inaugure le politique). Les trois supposent qu'on se lève le matin, qu'on ne s'écoute pas trop, qu'on accepte de sacrifier du temps présent à un avenir qu'on ne verra peut-être pas.

C'est dur à entendre, je le sais, dans une époque qui a fait du bien-être l'horizon ultime de l'existence. Mais je crois fermement, avec Kant, La Boétie, Tocqueville, Arendt et Castoriadis, qu'aucune démocratie n'est possible sans cette ascèse minimale. Une République ne se contente pas d'accorder des droits : elle exige des sujets capables de les porter.

Si nous ne retrouvons pas le goût de cette exigence — à l'école, dans la famille, dans les institutions, dans l'espace public — alors la démocratie, en effet, sera morte. Non pas tuée par un tyran venu de l'extérieur, mais étouffée doucement, méthodiquement, démocratiquement, par un peuple qui aura préféré le confort de la chaîne à l'âpreté de la liberté.

Le marronnage philosophique : du cirque au papang

Reste alors à nommer le geste. Comment s'appelle l'acte par lequel un homme, un seul, décide de cesser de servir — sans pour autant prendre les armes, sans haine, sans vengeance, par simple fidélité à ce qu'il sait au fond de lui ?

À La Réunion, ce geste a un nom. Il s'appelle le marronnage.

Je voudrais ici proposer une notion qui me travaille depuis longtemps : le marronnage philosophique. Car le marronnage réunionnais — celui d'Anchaing, de Cimendef, de Dimitile, de Mafate — n'est pas seulement un fait d'histoire. C'est une matrice anthropologique, et même, j'oserai le dire, une variation créole de l'allégorie de la Caverne.

Que fait le marron ? Il quitte la plantation. Il brise ses chaînes — au sens propre — et il monte. Il s'élève. Il gagne les hauts. Géographiquement, philosophiquement, ontologiquement : il monte. Et que trouve-t-il là-haut ? Les cirques — Cilaos, Mafate, Salazie — qui sont, par la géographie même, des confluences : amphithéâtres où les ravines se rassemblent, où les eaux convergent avant de redescendre.

Mais — et c'est ici que la chose devient vertigineuse — le marronnage est un acte difficile. Plus difficile qu'on ne le croit. Car dans la plantation, l'esclave est nourri. Il est soigné. Il est hébergé. Sa misère est totale, sa dignité est piétinée, mais sa subsistance est, en un sens dégradé, assurée. Beaucoup d'esclaves, l'histoire nous le dit, ont hésité à partir malgré leurs chaînes. Car dans la montagne, plus personne ne vous nourrit. Plus personne ne vous soigne. Vous devez vous débrouiller pour manger, pour boire, pour vous abriter, pour vous défendre. La liberté, brutalement, vous est rendue — c'est-à-dire la responsabilité totale de votre existence. La magnifique série "Enchainé" dont je parle dans mon blog le montre très bien.

C'est exactement le geste que Platon décrit dans le Livre VII de la République : le prisonnier qui se détourne des ombres, qui gravit la pente rude, qui souffre quand la lumière du soleil l'aveugle. Et qui, parvenu au-dehors, comprend qu'il a vécu jusque-là dans un monde de simulacres. C'est exactement, aussi, ce que Kant nomme la sortie de la minorité — geste qu'il sait douloureux, « car il est si commode d'être mineur ». Le marron, le prisonnier de la Caverne, l'homme qui sort de la minorité kantienne : ce sont trois noms pour un même geste, trois variations sur l'arrachement à la sécurité servile.

C'est le choix de l'oisillon qui s'élance hors du nid pour la première fois. Si la peur de chuter l'emporte sur l'envie de voler de ses propres ailes, alors l'oisillon restera un enfant toute sa vie. Il restera dans la plantation. Il restera dans la Caverne. Il restera mineur.

Et c'est ici que la geste réunionnaise nous offre son plus beau symbole. Anchaing, le grand chef marron, traqué par les chasseurs de Bourbon jusqu'au sommet du piton qui porte son nom, se trouve acculé au bord du vide. Il a le choix : se rendre, et redescendre dans les chaînes ; ou sauter. Il saute. Et la légende dit qu'au moment où il s'élance dans le vide, il se transforme en papang — le busard de Maillard, ce rapace endémique de l'île qui plane au-dessus des cirques, immobile, souverain, libre.

Voilà l'image. Voilà toute la philosophie politique condensée en une seule métamorphose créole. Au moment où il accepte la chute, il devient capable du vol. Au moment où il renonce à la sécurité de la plantation et même à celle de la falaise, il s'élève. Le papang n'est pas le contraire du marron : il est sa vérité. Il est ce que le marron devient lorsqu'il pousse jusqu'au bout sa propre logique d'autonomie. Il est la chair faite envergure, la condition humaine devenue altitude.

Le marronnage philosophique, c'est cela : refuser à la fois la plantation ancienne — celle de la servitude visible, du fouet, du Code Noir — et la plantation nouvelle — celle de la servitude douce dont parlait Tocqueville, celle des allocations, des bulles algorithmiques, des fake news, des complotismes et des populismes, des certitudes idéologiques qui dispensent de penser, des indignations programmées qui dispensent d'agir. C'est gagner les hauts pour y retrouver, en confluence, les grandes voix qui ne mentent pas — Kant, La Boétie, Tocqueville, Hegel, Castoriadis, Arendt, Césaire — et y reconstituer, dans le silence des cirques, une communauté d'hommes libres.

C'est, surtout, accepter le saut. Accepter le vertige. Accepter qu'au moment où l'on cesse de servir, plus personne ne nous nourrira. Et faire confiance — à ses propres ailes, à sa propre raison, à sa propre dignité — pour qu'au lieu de la chute redoutée, advienne le vol.

Je ne crois plus à la démocratie. Je crois encore à la République. Et je crois, par-dessus tout, au marronnage : à ce geste minuscule et inaugural par lequel un homme, un soir, décide qu'il ne suivra plus un chemin tracé par l'autre mais qu'il tracera lui même son chemin et son destin en assumant tous ses choix sans jamais chercher un bouc émissaire pour excuser sa médiocrité.