Comment un même mouvement peut dénoncer le "racisme" en métropole et célébrer, en Nouvelle-Calédonie, l'exacte grammaire identitaire qu'il combat chez lui

I. Poser le paradoxe

Il y a dans le positionnement de La France insoumise sur la Nouvelle-Calédonie quelque chose qui devrait, en toute logique, embarrasser un mouvement qui a fait de l'antiracisme universaliste — ou du moins de sa version différentialiste — l'un de ses marqueurs identitaires.

En métropole, LFI défend une ligne constante : le droit de vote des étrangers aux élections locales dès leur installation sur le territoire, l'opposition à toute forme de "préférence nationale", la dénonciation systématique de la notion de "Français de souche" ou d'"assimilation"comme relevant du vocabulaire de l'extrême droite, la critique du droit du sang au profit d'un droit du sol le plus large possible.

En Nouvelle-Calédonie, le même mouvement soutient une réforme constitutionnelle que ses propres députés ont combattue à l'Assemblée nationale : le maintien du gel du corps électoral, qui réserve le droit de vote aux élections provinciales aux personnes installées sur le territoire avant 1998 et à leurs descendants — excluant de fait des milliers de résidents français arrivés depuis, dont beaucoup n'ont pourtant connu aucune autre patrie. LFI a voté contre le texte du gouvernement élargissant ce corps électoral, et Jean-Luc Mélenchon a personnellement rappelé qu'élargir le corps électoral calédonien et diminuer ainsi le poids des Kanaks, désormais minoritaires sur leur propre territoire, ne pouvait se faire sans l'avis du peuple autochtone kanak.

Autrement dit : une durée de résidence comme condition du droit de vote, une priorité donnée à l'ascendance et à l'antériorité de peuplement, une minorisation démographique perçue comme une menace existentielle qu'il faut contrer par le droit électoral plutôt que par le seul principe "une personne, une voix" — c'est très exactement l'architecture argumentative que LFI qualifie, quand elle vient de la droite ou de l'extrême droite en métropole, de nationalisme ethniciste. Le mouvement la défend pourtant point par point dès qu'elle s'incarne dans la revendication kanak.

Ce texte ne vise pas à juger si le corps électoral gelé est une bonne politique — c'est un autre débat, largement biaisé par une histoire coloniale réelle que je ne minimise pas. Il vise à interroger la cohérence intellectuelle d'un mouvement qui prétend appliquer des principes universels et qui, en réalité, fait varier ces principes selon l'identité du groupe qui les porte.

II. Ce que dit la science politique : l'universalisme à géométrie variable

Le concept qui éclaire le mieux ce phénomène est celui de la position structurelle comme critère moral, hérité de la pensée décoloniale et de la lecture sartrienne de Fanon. Dans cette grille, un même comportement — se replier sur une identité collective, réclamer une priorité fondée sur l'ascendance, redouter d'être minorisé sur "sa" terre — n'a pas le même sens moral selon qu'il émane d'un groupe historiquement dominant ou d'un groupe historiquement dominé. Le nationalisme des colonisateurs serait un instrument d'oppression ; le nationalisme des colonisés, un instrument de libération. Sartre l'écrivait déjà dans sa préface aux Damnés de la terre : la violence du colonisé n'est pas symétrique à celle du colonisateur, elle en est la réponse.

Cette grille a une cohérence interne réelle — ce n'est pas une pure incohérence intellectuelle, contrairement à ce qu'on pourrait dire à chaud. Le problème est ailleurs : elle abandonne silencieusement l'universalisme au profit d'un conséquentialisme identitaire, où la valeur d'un principe (droit du sol, priorité de résidence, définition ethnique de la nation) ne se juge plus en soi, mais selon qui l'énonce. Or LFI continue, en métropole, à se présenter comme le camp de l'universalisme républicain contre le "repli identitaire". On ne peut pas tenir les deux positions à la fois sans un coût de cohérence : soit le critère moral est le contenu du principe (et alors le gel du corps électoral kanak et la "préférence nationale" de Reconquête relèvent, structurellement, de la même famille juridique), soit le critère moral est la position de pouvoir du groupe qui l'énonce (et alors LFI a discrètement changé de logiciel philosophique, du droit universel vers une morale de la réparation historique, sans le dire aussi clairement en métropole).

Le politologue Olivier Roy et d'autres ont documenté ce basculement plus large de la gauche radicale, de l'universalisme classique vers ce qu'on appelle parfois l'intersectionnalité de position : ce n'est plus l'individu abstrait et ses droits qui comptent, mais la place du groupe dans une hiérarchie historique de domination. Ce basculement n'est pas propre à LFI ; il traverse une partie de la gauche occidentale depuis les années 2000. Mais LFI l'a poussé plus loin que la plupart des partis équivalents en Europe, et le mouvement en paie aujourd'hui le prix en termes de lisibilité doctrinale.

III. Ce que dit l'anthropologie : l'autochtonie n'est pas un concept, c'est un rapport de force discursif

Sur le terrain anthropologique, la question posée par la situation calédonienne est celle de l'autochtonie — un concept que les sciences sociales manient avec précaution depuis longtemps, précisément parce qu'il est structurellement ambivalent. Toute revendication d'autochtonie ("nous sommes là depuis toujours, notre lien à cette terre prime") repose sur une opération intellectuelle identique, qu'elle soit portée par un peuple colonisé réclamant justice ou par un mouvement identitaire européen réclamant la préservation d'une "souche". Ce qui diffère n'est pas la structure logique de l'argument — antériorité, filiation, lien organique au territoire — mais son contexte historique et son rapport de force.

L'anthropologie contemporaine (les travaux sur l'indigénisme, sur les théories de l'autochtonie en Océanie et en Amérique latine notamment) a précisément mis en évidence ce miroir structurel entre les nationalismes "de souche" européens et les revendications autochtones décoloniales : les deux mobilisent la généalogie, le sol, l'antériorité et la crainte de la dilution démographique comme ressources politiques. La différence de traitement moral qu'on leur accorde n'est donc pas de nature anthropologique — elle est de nature politique et historique, ce qui est légitime en soi (l'histoire coloniale de la Nouvelle-Calédonie, colonisée par la force dès 1853, n'est pas symétrique à l'histoire de la France métropolitaine), mais qui devient intellectuellement fragile dès qu'on prétend, comme le fait LFI, juger ces revendications au nom d'un principe universel plutôt qu'au nom d'une réparation historique explicitement assumée comme telle.

Le problème du discours insoumis, en somme, n'est pas de soutenir le peuple kanak — c'est un choix politique défendable. C'est de le faire en gardant, en métropole, la posture accusatrice envers quiconque manie les mêmes catégories (souche, filiation, antériorité, crainte de minorisation) sans bénéficier du même contexte de légitimation historique.

IV. Ce que dit la philosophie politique : deux camps, une seule catégorie qui manque

Le nœud philosophique est celui de la distinction, chère à une partie de la pensée décoloniale, entre un nationalisme "légitime" des dominés et un nationalisme "illégitime" des dominants. Cette distinction peut se défendre moralement — de nombreux philosophes de la libération l'ont fait, de Fanon à Aimé Césaire. Mais elle a un coût logique que LFI ne semble pas assumer explicitement : elle suppose de renoncer à l'idée que le patriotisme, le nationalisme ou l'attachement identitaire soient des passions politiques en elles-mêmes problématiques ou vertueuses. Ce n'est ni l'un ni l'autre en soi — c'est le rapport de force et l'histoire qui en déterminent la charge morale.

Or c'est précisément l'inverse que LFI professe en métropole depuis des années : le patriotisme français, le drapeau, l'hymne national (ex: propos indignes récents du maire la ville de Saint-Denis, Bally Bagayoko), l'attachement à la nation comme catégorie politique y sont traités comme suspects par nature, comme les symptômes d'un repli qu'il faut dépasser au profit d'un horizon internationaliste ou cosmopolite. La contradiction n'est donc pas seulement empirique (deux poids deux mesures) ; elle est structurelle : LFI a besoin, pour que son discours métropolitain tienne, que le nationalisme soit en soi une passion regrettable — et a besoin, pour que son discours calédonien tienne, que le nationalisme kanak soit en soi une passion légitime. Les deux propositions ne peuvent pas être vraies ensemble sans un troisième terme (la position historique de domination) qui, lui, n'est jamais clairement énoncé comme le véritable critère de jugement dans le débat public.

C'est là, je crois, la clé de lecture la plus utile : LFI ne juge pas les nations, elle juge les rapports de force. Le problème est qu'elle continue à parler comme si elle jugeait des principes.

V. Le jacobinisme oublié : ce que Mélenchon défendait avant

Pour comprendre l'ampleur du déplacement, il faut rappeler ce qu'a longtemps signifié, dans la culture politique française, le mot jacobin. Les Jacobins étaient un club politique de la Révolution française, réuni à l'origine dans un couvent de dominicains rue Saint-Honoré — d'où leur nom, les dominicains étant surnommés "jacobins" en référence à leur couvent parisien de Saint-Jacques. Ce courant, incarné notamment par Robespierre et Saint-Just, s'est opposé aux Girondins sur une question précise : la France révolutionnaire devait-elle s'organiser en fédération de provinces autonomes (position girondine) ou former une République une et indivisible, où l'autorité centrale ne reconnaît aucun corps intermédiaire entre le citoyen et la nation (position jacobine) ? Les Jacobins ont gagné cette bataille, et leur conception a durablement structuré le modèle républicain français : centralisation administrative, refus des particularismes régionaux, linguistiques ou religieux érigés en sujets de droit, et une définition de la citoyenneté strictement individuelle — chaque citoyen face à la loi, sans écran de communauté, de caste ou de corporation.

C'est cette matrice qui explique pourquoi la République française, historiquement, ne reconnaît qu'une seule communauté légitime : la communauté nationale. Ni la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l'État, ni le droit français en général, n'accordent de personnalité juridique à une "communauté" ethnique, religieuse ou régionale en tant que telle — seuls comptent les individus, égaux en droits. C'est le sens profond du mot laïcité, dont on oublie souvent l'étymologie : il vient du grec laos (λαός), qui désigne le peuple entier, indivis, par opposition au klêros, le clergé, corps séparé et privilégié. Être "laïc", à l'origine, ce n'est pas être athée ou irréligieux : c'est appartenir au laos, au peuple un et indivisible, sans distinction de caste. La laïcité, dans sa racine même, est donc un principe d'unité du peuple, avant d'être un principe de séparation du religieux et du politique — les deux se rejoignant dans l'idée qu'aucune appartenance particulière (le clergé d'hier, une communauté ethnique ou religieuse aujourd'hui) ne doit fragmenter le corps politique en sous-groupes disposant de droits différenciés.

C'est précisément cette matrice jacobine et laïque que Jean-Luc Mélenchon a longtemps incarnée avec une rigueur presque intransigeante. Il est entré en 1983 dans la loge Roger Leray du Grand Orient de France — obédience où il retrouvait une filiation familiale, son père et son grand-père ayant eux-mêmes été francs-maçons — et y a fait de l'idéal républicain et de la défense de la laïcité ses thèmes de prédilection. Le Grand Orient de France, historiquement, est l'obédience la plus directement héritière de cette tradition républicaine et jacobine : universalisme des droits, hostilité aux corps intermédiaires, défense d'une citoyenneté absolument indifférente aux origines. On comprend, dans cette lumière, pourquoi le sénateur Mélenchon des années 1980-2000 pouvait à la fois défendre l'interdiction du voile à l'école au nom de la lutte contre le "communautarisme" et se montrer, au même moment, très sévère envers les revendications régionalistes corses ou bretonnes, qu'il rangeait dans la même catégorie de menaces "communautaristes" contre l'unité nationale. Ce n'était pas une position anti-musulmane spécifiquement : c'était une position anti-communautaire en général, cohérente avec le jacobinisme classique — la Corse et le voile logés dans la même case, celle du "corps intermédiaire" à combattre.

Or c'est très exactement ce logiciel jacobin, et lui seul, qui permettrait de juger de manière cohérente la situation calédonienne, corse, ou réunionnaise d'aujourd'hui. Diviser le peuple en fonction de la couleur de peau, de la religion, ou de la durée de présence historique sur un territoire est, du point de vue jacobin, une atteinte à l'unité du laos — quel que soit le groupe qui porte cette division, qu'il soit ancien colonisateur ou peuple autochtone. Ce n'est évidemment pas neutraliser l'histoire coloniale ni nier des injustices réelles : c'est simplement rappeler que le jacobinisme, en tant que doctrine, ne connaît qu'un seul sujet de droit, le citoyen, et qu'il est de ce point de vue-là aussi hostile à un "privilège zorèy" institutionnalisé par la loi qu'à un "privilège blanc" institutionnalisé par la loi — les deux relevant, à ses yeux, de la même erreur : substituer une appartenance communautaire à la citoyenneté commune.

VI. Le cas Mélenchon : une trajectoire qui interroge sa propre grille de lecture

Il y a une dimension biographique qui donne à ce débat un relief particulier, sans qu'il faille en tirer un procès d'intention. Jean-Luc Mélenchon est né à Tanger, dans la zone internationale de Tanger, au Maroc, de parents pieds-noirs d'Algérie — son père receveur des postes, sa mère institutrice. Il a grandi au Maroc jusqu'à l'âge de onze ans, avant que sa famille ne s'installe en métropole. Il fut sénateur de l'Essonne de 1986 à 2010 et a occupé, pendant l'essentiel de cette période, une position de "laïcard" intransigeant, allant jusqu'à soutenir, au nom de la lutte contre le communautarisme, l'interdiction du voile à l'école, et qualifiant en 2010 le voile intégral de "traitement dégradant" et de "provocation d'un certain nombre de milieux intégristes contre la République".

Sa position a spectaculairement évolué depuis 2017 : il conteste désormais le terme même d'islamophobie comme accusation contre lui, s'oppose à l'interdiction du voile à l'université, et explique publiquement en 2025 avoir changé d'analyse après avoir échangé avec des femmes voilées qui lui auraient dit se soumettre à Dieu et non à un homme. Que cette évolution soit sincère ou stratégique — la question reste disputée, y compris par des observateurs qui ne lui sont pas hostiles par principe — n'est pas l'essentiel ici. L'essentiel est que Mélenchon incarne, dans sa propre trajectoire, exactement la tension qu'on retrouve dans le positionnement calédonien de son mouvement : un républicanisme laïque et universaliste des origines, progressivement recomposé en une lecture où la position historique du groupe (dominant/dominé, majoritaire/minoritaire) devient le critère premier du jugement politique, davantage que le contenu du principe défendu.

Sur ce point précis, il faut noter que Mélenchon lui-même revendique une continuité : il expliquait déjà en 2004 vouloir une "laïcité étendue" protégeant les individus en situation minoritaire plutôt qu'une laïcité entendue comme athéisme d'État, et le républicanisme laïque qu'il défend depuis longtemps se veut, selon lui, un rempart pour "ceux qui n'ont pas d'autre bien" que la citoyenneté — une lecture où, déjà, la position de faiblesse du groupe importe davantage que l'uniformité du principe. Vu sous cet angle, la trajectoire est peut-être moins un reniement qu'une explicitation progressive d'un logiciel qui était présent dès le départ, mais habillé alors du vocabulaire de l'universalisme républicain plutôt que de celui de la réparation historique.

Son appartenance à la franc-maçonnerie, longtemps démentie puis confirmée en 2012 dans la biographie Mélenchon le plébéien, s'inscrit dans cette même généalogie : entré en 1983 dans une loge du Grand Orient de France par filiation quasi familiale, il y défendait "l'idéal républicain et la défense de la laïcité" comme thèmes de prédilection — la version institutionnelle, presque solennelle, du jacobinisme décrit plus haut. Une rupture avec cette obédience aurait été évoquée autour de 2019-2020, sur fond de tensions liées à ses propos sur le CRIF, mais elle reste mal documentée et n'est pas confirmée avec certitude. Ce point est souvent utilisé, par une partie de son propre camp habituée à dénoncer les réseaux maçonniques comme un pouvoir occulte et néocolonial en Françafrique, pour lui faire un procès de duplicité — mais c'est un autre débat que celui traité ici, celui de la cohérence entre ses appartenances institutionnelles et le discours anti-élites qu'il porte désormais. Ce qui importe pour notre propos, c'est seulement que l'homme qui incarne aujourd'hui le soutien le plus net à une architecture juridique fondée sur l'antériorité de peuplement est aussi celui qui, pendant trente ans, a défendu institutionnellement la version la plus stricte de l'universalisme républicain français.

VII. La Réunion, laboratoire du même paradoxe

Ce qui se joue en Nouvelle-Calédonie a un écho direct à La Réunion, où un débat comparable a émergé récemment autour de la notion de "privilège zorèy" — "zorèy" étant le terme créole désignant les métropolitains installés sur l'île. Porté notamment par l'artiste Gaël Velleyen, fondateur du groupe Kréolokoz, ce mouvement a d'abord pris la forme d'une polémique culturelle autour de l'"appropriation" du maloya par des artistes présentés comme métropolitains, avant de déboucher sur une tribune, "Nommer le privilège zorèy pour construire l'égalité à La Réunion", signée par plus de 150 personnalités puis par près de 3 000 signataires. Le texte dénonce, dans une langue explicitement décoloniale, un déséquilibre du pouvoir, de l'argent et de la visibilité entre Réunionnais et métropolitains.

Ce qui est frappant, et qui rejoint exactement l'observation de départ, c'est que ce même mouvement glisse constamment, dans son propre discours public, entre "privilège zorèy" et "privilège blanc" — les deux expressions étant traitées, y compris par la presse qui a couvert la polémique, comme des équivalents interchangeables. Or ce n'est pas la même chose : "zorèy" est une catégorie de résidence et d'origine géographique (être né et avoir grandi en métropole), tandis que "privilège blanc" est une catégorie raciale. Un Réunionnais blanc de longue lignée créole n'est pas un "zorèy" ; un métropolitain non-blanc installé récemment sur l'île en est un, au sens strict du terme — et pourtant le glissement sémantique vers la race est constant dans la manière dont le débat est mené. C'est très exactement la même opération intellectuelle que celle observée en Nouvelle-Calédonie : une catégorie en apparence neutre (durée de présence, antériorité) se recharge silencieusement d'un contenu ethnique ou racial dès qu'il s'agit de désigner un adversaire politique.

Du strict point de vue jacobin exposé plus haut, ce mouvement pose exactement le même problème que celui que LFI dénonce chez ses adversaires en métropole : il fragmente le laos réunionnais — qui est aussi, en droit, une composante du laos français — en sous-catégories disposant d'un accès différencié à la légitimité, à la parole ou à la représentation culturelle, selon la couleur de peau ou l'ancienneté de résidence. Qu'il s'accompagne ou non de statistiques réelles sur les inégalités d'accès aux responsabilités à La Réunion — question empirique légitime, qui mérite d'être traitée pour elle-même — ne change rien au fait que la catégorie mobilisée ("zorèy" glissant vers "blanc") est, structurellement, la même que celle que la République jacobine a toujours refusé de reconnaître comme sujet de droit. On retrouve ici, à une échelle plus modeste et plus locale, la même impossibilité pour la gauche radicale française de trancher entre deux grilles : celle du citoyen abstrait, égal en droits quelle que soit son origine, et celle du groupe historiquement positionné, dont les droits et la légitimité varient selon une hiérarchie de domination qu'il s'agit de renverser plutôt que d'ignorer.

VIII. Ce que ce paradoxe révèle vraiment

Si l'on cherche un fil qui tienne l'ensemble, ce n'est pas l'hypocrisie pure — l'hypothèse est trop simple pour un mouvement qui a une doctrine réelle, même si elle est peu explicitée comme telle. Le fil, c'est que LFI a discrètement substitué, à l'universalisme des droits égaux, une morale de la position : ce qui est juste dépend de qui parle, de son rapport historique à la domination, de sa place dans un rapport de force structurel plutôt que du contenu abstrait du principe invoqué. C'est une position philosophique défendable — c'est, après tout, une partie de l'héritage de Fanon, de Sartre, et d'une certaine tradition tiers-mondiste de la gauche française.

Mais cette position a un coût que LFI refuse d'assumer publiquement : elle interdit de continuer à se présenter, en même temps, comme le camp du droit universel contre les logiques identitaires — celui-là même que la tradition jacobine et laïque, dont Mélenchon fut longtemps l'un des porte-voix les plus intransigeants, a mis deux siècles à construire autour de l'idée d'un laos indivis. On ne peut pas dénoncer la catégorie de "Français de souche" comme fondamentalement raciste en Bourgogne, et soutenir, en Nouvelle-Calédonie comme dans le mouvement du "privilège zorèy" à La Réunion, une architecture argumentative fondée sur l'antériorité de peuplement et la crainte de la dilution démographique, sans devoir expliquer pourquoi le même mécanisme change de nature selon la latitude. Ce n'est pas impossible à expliquer — l'histoire coloniale réelle de ces territoires donne des arguments sérieux pour le faire. Mais LFI ne le fait pas explicitement : elle continue à parler le langage jacobin de l'universel en métropole tout en laissant se développer, outre-mer, des logiques ouvertement communautaires qu'elle aurait combattues avec la même énergie il y a vingt ans. C'est cette absence d'explicitation, plus que la contradiction elle-même, qui nourrit légitimement le sentiment d'incohérence — et le risque, pour le mouvement, de voir cette grille se retourner un jour contre lui, dès qu'un autre groupe, en métropole même, s'en saisira pour réclamer sa propre version de la préférence identitaire.

Article rédigé à Dijon, en observateur engagé des dynamiques ultramarines, sans prétention à trancher le débat calédonien lui-même — seulement à en interroger la cohérence doctrinale du point de vue de ceux qui le commentent depuis la métropole.